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顶礼大恩年龙上师父母,阿旁大师为主的一切大恩上师!

 
 
 

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顶礼上师!喇嘛钦!通过闻—思—修,按照道次第,升起出离心-菩提心-无二慧,调服自心,广利如母众生。 QQ:12796470 愿一切众生获得暂时的安乐和究竟的解脱,趋入佛法之正途,对于上师升起信心,对于法升起希求心,对于众生升起悲心。不要问轮回的起点,让我们一起去寻找轮回的终点吧!

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净心法要——别别观修之轮讲记  

2010-01-20 13:42:00|  分类: 经论讲记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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净心法要——别别观修之轮科判

甲一、名义 21

甲二、论义分三 22

乙一、顶礼句 22

乙二、宣说要义 22

乙三、广说真实义分三 27

丙一、如何修习之理分五 27

丁一、多体观 28

丁二、无常观 39

丁三、苦观 49

丁四、无我观 56

丁五、修法窍诀分三 68

戊一、观修的方法 68

戊二、观修的要求 69

戊三、观修的作用 72

丙二、相续中生起之量 74

丙三、其必要分二 75

丁一、此法是大小乘显密修法的共同前行 75

丁二、修习此法的功德 80

甲三、回向 82

 

净 心 法 要——别别观修之轮

全知麦彭仁波切 著 堪布益西彭措   译

顶礼曼殊师利童子!

所有三有诸过患,自心烦恼力所生,

非理作意烦恼因,如理作意能除彼。

对此具有三义:如何修习之理,相续中生起之量,其必要。

今初,如何修习之理:

尤为引生贪欲境,以心明观于自前,

于彼分解为五蕴,初缘其身历历观,

血肉骨骼髓及脂,内脏五官与身支,

便溺虫发指甲等,所有不净之诸物。

于地等界诸聚合,凡可分解之种类,

尽其数量有几许,一一渐次析至尘,

细观此中任一种,汝心贪欲生不生。

除此不净零散物,所谓身者亦无余,

故身不净为幻轮,脉骨粪便之堆聚。

见如水面之聚沫,即于此义忆念住,

一旦正念相续断,转缘受想行识性,

逐一析为多体观,见如水泡似阳焰,

及如芭蕉幻事时,了知丝毫无可贪,

知后相续未失间,绵密护持此忆念,

若失不必刻意续,复移它法再析观。

如是似厕不净法,了无实义取蕴身,

生而不住刹那灭,于此如理正思维。

昔现无边诸世界,今已灭尽了无痕,

现未诸法亦如是,皆所作性厌离因,

审观众生必死殁,死主忽至无定准,

三有一切诸显现,无一可住迁变性。

总之所作有为法,无常之相有几何,

尽汝心力于任一,明显浮现次第观。

何时贪境此诸蕴,见如闪电云动摇,

乃至未散念相续,请运汝心思维修。

复次多分和合蕴,观其刹那一一分,

或唯苦受之自性,或似现乐然迁变,

抑或成为后苦因,故蕴本为众苦依。

三有中具诸苦相,所有种类尽力思,

见彼全为蕴过患,故于有漏法蕴中,

纵使细如针尖处,不具苦患者亦无,

故此蕴为众苦源,似不净泥如火坑,

乃至于彼能忆念,即应不离而安住。

尔后此等苦依处,多体无常五蕴中,

所谓我者为何法,设若观察我本空。

若见如雨似瀑流,亦如无人之空屋,

即应安住此定解,乃至未散此中住。

倘若散失复如前,再依次第别别观。

有时亦可无次第,诸法随意择一缘,

种种观察而思彼,即于此义数数观。

有时思维他者蕴,有时反观自蕴身,

有时观诸有为法,于何贪执即遮彼。

总之此四观察门,舍置非理作意后,

观察之轮无间转,如观察量定解生。

于此种种所缘境,心识清晰而游履,

应如烈火之燎原,相续不断逐一转。

于我往昔诸时中,非理作意诸邪念,

念念迁转之此位,其上安置观察修。

设若久修而疲倦,对治之观无力为,

烦恼诸敌亦不生,心应住舍而休息。

一旦倦消力充沛,复应如前别别观,

与此观察念同时,正知正念而安住。

设若忘失正念时,烦恼又复重现起,

见敌应需持利刃,别别观察当引生。

犹如于暗现光明,如是别别观察修,

纵少亦于烦恼害,大者破惑何须言。

有为轮回诸过患,以心能见有几许,

如其量于无为灭,了知清凉寂无上。

二、相续中生起之量:

尽自他蕴有为法,多体无常苦无我,

何时串习彼法后,自然而然心通达,

由此勿须特意观,心无勤作任运显,

诸现悉成破碎境,尔时当伏烦恼敌。

远离烦恼波浪故,此时意海已澄清,

似彼圣者自在境,触及寂止三摩地,

心于安住寂止中,内观心性胜观起。

此为三乘诸行者,最初共同入门道。

三、其必要:

何时缘起如幻法,一切本自无生故,

于法无我空性中,远离一异等二边,

无别平等之法界,此即大乘道所证,

殊胜光明之法界,如来秘藏亦为彼,

于此证悟即成为,不住轮涅大涅槃。

此为胜净大安乐,大无为之常恒法,

本具功德之圣我,无上般若波罗蜜。

无上秘密精藏义,俱生义之大乐界,

自然本智触证时,此中圆满一切法。

彼以上师之窍诀,直指人心大圆规。

是故大乘显与密,圣道共同此前行,

破开有为迷乱壳,别别观道为贤妙。

初以分别观察力,摧破引生烦恼相,

了达诸蕴空性后,离于三界之希愿。

此后依次诸缘相,极为寂灭之空性,

所断能断悉无愿,当离一切边执贪。

无贪大悲之贪相,法界空中如鸟翔,

无畏游戏三有中,获得佛子圣果位。

依于如是圣教法,寂止胜观道前行,

诸多净心修行门,已说三乘道扼要。

此法愈习愈转深,烦恼渐摧而渐薄,

如彼烦恼减几许,如是寂止愈易修。

如火烧炼之黄金,极能随顺如欲转。

无贪之心亦如是,堪能安住成止观。

何者天界千年中,日夜精勤供三宝,

所需一切诸资具,无余摄集悉奉献,

若人仅于弹指顷,观修诸行苦无常,

空与无我四行相,经云此福胜无量。

开演大乘四法印,八万四千法蕴宣,

经云此二功德等,故于此义善修习。

若尔等同如理修,十亿经藏义要故, 

无劳即得深广慧,修者当成速解脱。

此善回向恶浊世,苦患逼恼诸有情,

以离欲法甘露力,普愿皆得寂灭果。

铁卯年十月十五日麦彭文殊欢喜造。

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净 心 法 要——别别观修之轮讲记

益西彭措堪布 讲授

全文分三:一、名义  二、论义  三、回向

甲一、名义

首先解释题目。所谓“净心”,即净治相续中的染污分别。“法要”,是指此法归摄了诸多经藏法义的扼要,如同颂文所说,善修此法等同如理修习十亿经藏的扼要。“别别观修”,即对这四法从各种不同的侧面进行观察修习。“轮”是比喻观察修如车轮般不断转动。

我们的第六意识一次只能缘一种所缘境,因此观想不净、无常、痛苦、无我时,也是一次缘一个侧面观察,通过对不同侧面的观察抉择后,再综合起来,就能对五取蕴的自性生起决定的认识,由此对治贪欲等烦恼。

甲二、论义分三:一、顶礼句  二、宣说要义  三、广说真实义

乙一、顶礼句

顶礼曼殊师利童子!

首先,麦彭仁波切顶礼文殊菩萨,祈求文殊菩萨加持,造论期间具足顺缘、远离违缘。

进入正式修法之前,首先提出最核心的要点,然后依此具体展开四种观法。

乙二、宣说要义

一、总说:

所有三有诸过患,自心烦恼力所生,

非理作意烦恼因,如理作意能除彼。

所有生老病死等过患,不是无因而生,也不是他人加于自身,唯一是由自心烦恼的力量所产生。引生烦恼的主因是非理作意,而以如理作意能遣除非理作意。

产生烦恼的因缘,《俱舍论》讲了烦恼随眠、引生烦恼的对境和非理作意三种,《瑜伽师地论》还提到猥杂、言教、串习等。在这些因素当中,最关键的是非理作意。

所谓非理作意,就是不合乎真实义的作意。五取蕴本是多体、不净、无常、苦性、无我,但凡夫却因无明力而对多体作意为一、对不净作意为净、对苦作意为乐、对无我作意为我,这就叫非理作意,是三有轮回的根源。

《宝性论》云:“依于非理之作意,生起诸业及烦恼,依于业及烦恼水,生起有漏蕴处界。空中器界成坏般,如是有情生而灭。”如同风能作为水的所依,依靠非理作意的风,立即增上贪等烦恼和有漏业;如同搅动水轮成就地轮,以业惑之水而生起有漏的五蕴、十八界、十二生处。因此,六道众生都是以非理作意为根本因,随分别心和三杂染不断轮转生死的。

那么,如何消除非理作意呢?方法是如理作意,也就是引心趣向五取蕴的真相,如实观想、思维,就能从根断除轮回。

二、引公案说明:

此处,引一段《红楼梦》的故事说明。

贾瑞犯了淫病,他活命心切,但是什么药都吃尽了也不管用。

一天,一位跛脚道人前来化斋,口说专治冤孽的病症。贾瑞在屋内听见,赶紧说:“快请那位菩萨来救我。”他边叫边在枕头上磕头。家人只好把道士带进来。贾瑞一把拉住道士连声说:“菩萨快救我!”

道士感叹说:“你这个病不是用药可治的。我有个宝贝借给你,你天天看,命就可以保住了。”于是拿出一面镜子来,镜子的两面都可以照人,而且镜把上錾着“风月宝鉴”四字。

道人递给贾瑞说:“此宝物出自太虚幻境空灵殿上,是警幻仙子所制,专治邪思妄动的病症,有济世保身之功。所以把它带到世上,单与那些聪明俊秀、风雅王孙等照看。但你千万不能照正面,只能照背面。要紧、要紧!三天之后,我来收取,保证你病好。”说完之后道士便走了。

贾瑞收下镜子,心想:“这个道士有意思,我何不照照试试。”于是拿起“风月宝鉴”,向反面一照,只见一具骷髅站在里面。贾瑞吓得连忙用手遮住,大骂道:“道士混帐,怎么吓唬我呢!我倒要照照正面是什么。”便又向正面一照,只见所贪爱的人在镜中招手叫他。贾瑞心中一喜,便进了镜子,又犯了淫业。这时,镜子从手里翻了过来,镜中仍是一具骷髅。贾瑞仍然不满足,又翻到正面来看,再次见到所爱的人在镜中招手叫他,便又进去了。这样三番五次,到了这一次,刚要出镜子时,只见来了两个人,拿着铁锁把他套住,拉了就走。贾瑞叫道:“让我拿了镜子再走。”说完就一命呜呼了。

旁边服侍的人上前一看,发现贾瑞已经断气了。他的祖父、祖母哭得死去活来,大骂道士:“这是什么妖镜,如不毁掉这个妖物,肯定遗害世人不浅。”说完就叫人架火来烧。

这时,只听到镜子里传来哭声:“谁叫你们照正面的,你们自己以假为真,何苦来烧我呢!”

镜子正哭着时,只见跛脚道人从外面跑来说:“谁要烧毁‘风月宝鉴’,我来救也。”说着,直接进入中堂,把镜子抢入手中,飘然而去。

下面试着解读这则故事的寓义。

“贾瑞犯了淫病,吃任何药都不见效”,这是说:烦恼是由非理作意引生,所以外在药物无法根治,只有以如理作意遮止邪分别的风才能根除。所以道人说:“你这病不是用药物可治的。”

道人交待贾瑞天天照看“风月宝鉴”,就可保住性命,内义即:不能间断如理作意,应天天观想不净等。

“宝镜可以两面照人,但不能照正面,只可照背面”,意即:我们看任何一种对境都有两面,以迷乱习气力直接显现的虚假之相,是正面,而隐藏的真实一面,则是背面。照正面是非理作意,必定出不了生死;照背面即如理作意,可保全自身。所以道人说:这是专治邪思妄动之症。“邪思妄动”即分别念的风吹动了。

“要紧要紧”,因为这是性命交关之处,要出欲海唯有此路,这是离欲之法,所以是最要紧的。

“三日后,我来收取,保证你好”,这是说:经过如理如量的观修,自然可止息贪欲,获得清凉。

贾瑞照镜子的反面见到骷髅时,赶紧用手去遮,这点出世人不敢直面生死真相的回避心态,即一般人不愿观察、谈论取蕴身不净、无常、痛苦、无我的本相。

当他照正面时,见美女在镜中招手呼唤,这是随自己的迷乱习气走。“贾瑞心生欢喜,又进入镜子”,是指在非理作意的推动下,又生起了爱、取,造了“有”的业,落入轮回的圈套中,显现三杂染的境界。

贾瑞三番五次地重复这种颠倒的行为,表示凡夫一再随邪念之风漂流欲海,不肯回头。

“最后来了两个人,用铁锁套住贾瑞,拉了就走”,表示死时随黑白二业不自在地受生。贾瑞这时还说:“让我拿了镜子再走。”这是至死不悟,执著假相不能放下。

后来,镜子哭诉说:“你们自己以假为真,何苦来烧我。”这一声是要惊醒欲海众生的迷梦。生死的过患全是自己以假为真造成的,但众生却不能认识自己非理作意的颠倒,反而牢牢抓住常、乐、我、净的假相不放,毁谤打击“苦、空、无常、无我”的真实教法。

佛在《圆觉经》中说:胎卵湿化四生都以淫欲而正性命,当知轮回,以爱为根本。憨山大师说:“从无始最初有生死以来,生生死死,舍身受身,皆是爱欲流转,直至今日。”“如此爱根种子,积劫深厚,故生死无穷。”

学佛修行,目的是要超出世间、了脱生死,而生死的根本就是爱欲。因此,应把对治爱欲视为修行大事。对治之法,即是如理作意,这是从根本上对无始以来的贪欲种子宣战,决定具有破灭烦恼的作用。坚牢大阿罗汉曾说:“忆想妄分别,则是五欲本,智者不分别(遮止非理作意),五欲则断灭。邪念生贪著,贪著生烦恼,正念无贪著(以如理作意止息贪执),余烦恼亦尽。” 

以下是具体修法。

乙三、广说真实义分三:一、如何修习之理  二、相续中生起之量  三、其必要

对此具有三义:如何修习之理,相续中生起之量,其必要。

今初,如何修习之理:

丙一、如何修习之理分五:一、多体观  二、无常观  三、苦观  四、无我观  五、修法窍诀

丁一、多体观

尤为引生贪欲境,以心明观于自前,

于彼分解为五蕴,初缘其身历历观,

将特别能引生贪欲的对境,明观在自己心前,把他(她)分解为色、受、想、行、识五蕴,最初缘其身体,对每一细节都历历分明地观察。

这是开始步入对治之道。过去,在这一对境的形像浮现时,由于无明的力量,内心不必造作,当即显现可爱、洁净的形相,而自然引心趣向这样的所缘,这叫非理作意。

分别心转动的速度快过闪电,非理作意一起,心立即陷入邪思妄想中难以自拔。现在要对治这一病症,就应直观对境的真实面目,而不是回避、退缩,越是贪执的对境,越要对其观察。当看清对境五蕴的本相毫无可贪之处,而能持续安住在观想之中时,贪欲自然会止息。

以下剥开画皮,看看所贪对境的真实面目。

血肉骨骼髓及脂,内脏五官与身支,

便溺虫发指甲等,所有不净之诸物。

以第六意识从所贪有情的右眼开始解剖,先以文殊宝剑划破右边表皮,将其撕下,沽沽鲜血奔溢而出,染红了面部和身体。

扒光外皮后,呈现一具血肉模糊的身体。自上而下割剔身肉,逐渐露出颈骨、锁骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、脚骨,眼前只见一副青白色的骨架。

接着,敲破颅骨,脑浆流出,击碎胸骨,掏出五脏六腑,涌出胃液、浓痰、胆汁、粪、尿、寄生虫等,臭气熏天,以及毛发、指甲等不净物,流满一地。

再将这些不净物分类摆放,比如,皮是一堆、骨骼是一堆、内脏是一堆等,对每一堆都要求清晰地明观各自的颜色、形相。

于地等界诸聚合,凡可分解之种类,

尽其数量有几许,一一渐次析至尘。

“地等界”,即地水火风空五界。骨、肉、筋、络等坚固性物质,属于地界;唾液、尿液、胃液等潮湿性物质,属于水界;呼吸、风脉等,属于风界;各种空隙、窍穴,如鼻孔、口腔、肠道中的空间等,都属于空界。

上述皮肤、肌肉、内脏等,实际是地等五界的聚合,并非实有一体之物,因此可以继续分解为多体。总之,有多少可分解的身体支分的种类,便能运用妙慧一直分析,直到分至极微尘为止。

细观此中任一种,汝心贪欲生不生。

仔细观察上述三十六种不净物乃至地、水、火、风、空中的任何一种,看看自己的心生不生起贪欲。

譬如,从粗至细分解对境的纤纤素手,反观对于分解出的每一分,心中是否贪执。如果迷恋她的眼睛,就对眼睛逐渐分解,反问自己这些分解物是否可爱?

《摩登女经》中,佛问摩登女:“你爱阿难什么?”

摩登女答:“我爱阿难的眼,爱阿难的鼻,爱阿难的口,爱阿难的耳,爱阿难走路的模样。”

佛说:“眼里只有泪水,鼻中只有鼻涕,口里只有唾液,耳中只有耳垢,身体里包裹着屎尿,臭秽不净……。这样一种不净的身躯有何利益呢?”

《出曜经》中还有一段发人深省的对话:

古印度拘睒弥国,曾有一个叫摩因提的人,因为女儿相貌端正,便想献给佛陀。

佛就问他:“你认为你的女儿很好吗?”

他答:“从头到脚没有一处长得不好。”

佛说:“众生的肉眼真是迷惑!我从头至脚观察,不觉她有任何可爱之处。她头上有青丝,青丝是毛,和象马的尾巴并无两样;发下有头骨,如同屠夫砍下的猪头;头中有脑髓,像泥巴一样,臊臭难闻,放在地上,人们都不敢踩;眼目实际是水池,取来都是水汁。鼻中有鼻涕,口中有唾液,腹中的肝肺腥臊不净,肠胃膀胱里尽是屎尿。四肢也只是骨头节节相连,筋攣皮缩,靠着气息牵动,就像木人以机关抽牵而活动。等到气息停止,一节节拆开尸体的头和手脚,内脏摆得满地狼籍,这样虚假、污秽的人体,究竟好在哪里?”

所以,贪欲者心前现的可爱相只是一种错乱,真实的相状并非如此。譬如:认为对境的嘴唇可爱,但是把嘴唇切开,放在眼前,只会让人恶心。进一步分成表皮、鲜血和肉,更是令人目不忍睹。这说明取蕴身本是周遍不清净的自性,但众生以非理作意,反而在心中迷乱地显现为洁净、妙好之相。

或者,对所贪的人依次这样观想,反观自己是否贪执:

一、对境盲无双眼;

二、只有半个耳朵;

三、缺手缺脚;

四、撕去脸上的表皮;

五、呼吸停止,僵卧于床;

六、割下来的眼球;

七、取出牙齿、骨架;

八、取出大肠、小肠、心脏脾胃;

九、全身切成肉糜;

十、分解成一个个微尘。

经过细致的观察后,就会明白有漏的身躯,实无一处值得我们费尽心机、多方留恋。凡夫梦寐以求的,实际只是以无明力妄现的假相,可谓是无中生有,以假为真。

除此不净零散物,所谓身者亦无余。

除了以这三十六种不清净的零散物假合为身躯之外,再不见有其它所谓的身体。

对此,以理证成:如果身体实有自性,则与皮肉等支分的关系,或者是一体,或者是他体。

二者若是一体,则任一支分都是身,然而,头不是身,手不是身,脚不是身,三十二颗牙齿不是身,三百六十个骨节不是身,血液、尿液等不是身,皮、脂、肉不是身,心、肝、胃等也不是身,热量不是身,呼吸不是身,孔穴不是身……。不仅一一不是身,多分的聚合也不是身,因为身是一体,必定不可分,而聚合体本是可以分开的多体法,体相既然不相同,就不能说是一体。

如果二者互为他体,也有下列过失:

一、即使截去身体的支分,如理发、截肢等,也不应有身体形象的变化。

二、把身体分解成零零散散的头、手、脚等后,还应有身体存在,因为身体独立于支分之外的缘故。

三、牙齿部分疼痛时,不应说身体疼痛等。

由此证成,身体并无实有自性,只是以愚痴心把手等支分的积聚假立为身体而已!

故身不净为幻轮,脉骨粪便之堆聚。

因此,有漏的蕴身原来是不净、幻化、假合的自性。

所谓“幻轮”,是指有漏身犹如梦中之身,没有丝毫实质,仅是幻化而已,它随迷乱因缘不断显现,所以称为“幻化轮”。

就假合而言,身体本非一体,只是由脉、骨、粪等多体暂时积聚的假相,如同用一堆雪堆成的雪人一样。

见如水面之聚沫,即于此义忆念住。

观见对方的身体如同水面的聚沫时,就在这一意义中忆念而持续安住。

一旦正念相续断,转缘受想行识性,

逐一析为多体观,见如水泡似阳焰,

及如芭蕉幻事时,了知丝毫无可贪。

当观察色蕴多体的分别念相续中断时,应当将心转至其它受想行识上,对每一蕴的自性也分析为多体进行观察。当观察究竟,见到受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事时,心里了然五蕴身毫无可贪之处。

此处重点观察蕴多体积聚的自性,以妙慧对其不断分解,最后只见零散各异的多体法,至此则彻底显出蕴的本相。

一、观察受蕴:

受为领纳,由于所受分苦、乐、不苦不乐三种,所以受可以分成苦、乐、舍三受,各不相同。对其中的乐受等,又可以从产生的途径分成六种。譬如,眼根、色法、眼识和合产生触,即由眼触所生乐受。同样,有耳触所生乐受乃至意触所生乐受。也就是六根接触六境,产生六种不同的领纳,彼此他体,各不相同。比如,品尝川菜的乐受并非欣赏音乐的乐受,如果二者一体,应成品尝川菜之外不必上音乐厅聆听音乐。依此类推,可以观察到六种受是体性不同的多体法。

对其中的每一种再作分解,譬如:由所缘的色法不同,眼触引生的乐受也各不相同,这些乐受是多体之法。比如,有看见妙衣的乐受、欣赏自己美貌的乐受、观赏鲜花的乐受、看到豪宅的乐受、观看球赛的乐受、欣赏影视的乐受等。又如,舌触所生乐受,有多少种美食,就可以分为同等数量受用美食的乐受。

继续分解:比如,穿着妙衣的乐受,又因衣服的颜色、形状、用料等种类无边,乐受也可以分成无量种。

穿上不同的衣服有不同的感受,有些有乐受,有些有苦受,有些是舍受,各有一番感受。即使对同一件衣服,按时间划分,有过去穿的感受、现在穿的感受、未来穿的感受。例如:同一件军装,过去穿觉得很光荣,现在穿没有多大感觉,未来穿简直痛苦无比。再细分下去,每一小时三千六百秒,每一秒穿衣的感受都不同,总共有三千六百种受。如果以一刹那为单位,更可以分至无量无边。从空间上分解,有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受,总之,身体能分成多少方分,就有同等数量的由身触产生的受。

了知分解的方法之后,再观察所贪对境,便知他(她)的感受也是随着对境、时间等而不断迁变,即:悦意境现前,内心便感到安乐;不悦意境现前,则痛苦、忧伤;境界平淡,心里不苦不乐。对其中的每一种,还可以按照根、境、时间、方位、相状等不断地细分下去。

总之,在六根和六境接触的任何时刻,只见他(她)在迷乱境界中,被动地产生种种有漏感受,即使一刹那的感受,也可以从不同的根、境、方分等无限地分解。这无量无边如肥皂泡般虚假的感受,有哪样值得费尽心思贪执不舍呢?其中真有一种实义可得吗?

二、观察想蕴:

所谓想,即是对境界取种种相。想有多少种呢?我们对境界取多少种相,就可分为多少种体性不同的想。

譬如:在豪宅中,内心有取鲜花的想、取彩灯的想、取电器的想、取宠物的想、取家具的想、取古玩的想、取仆人的想等。对每一种想,又可以按照对境的殊胜、中等、下劣等来分解。例如:心缘取鲜花,对某几束起高贵想,对某几束起淡雅想,对另几束起平庸想,如果鲜花枯萎,则起丑陋想。从方位上分解,例如,一幅壁画,上下等方位各有不同的颜色、图像,相应生起的想也是多体不同。或者,随着时间来分解,每一刹那的想都不相同。

我们观察所贪对境,他(她)的一生有多少个刹那,就可以分解成等量的、体性各异的想。如果把他(她)出生至今每一刹那的想依次排列开来,那真是一条长得不见边际的幻景长廊。对于这样忽尔显现、如阳焰一般的万千假想,我们有必要去追逐、执取吗?

有人说:他(她)对我很用心,经常想我,因此我喜爱他(她)。

事实上,他(她)的想只是由于迷乱力而以妄识缘取一幕幕虚假的幻相而已,说到底全是迷乱,有何可爱呢?智者当看破这一点,而寻求无上的寂静清凉。

三、观察行蕴:

行是造作之意,具有能推动心王趣向所缘境的作用,包括相应行与不相应行两类,此处特指相应行,即除受、想之外的一切心所法。

善心所有信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安等,恶心所有贪、嗔、痴、忿、恨、谄、诳、无惭、无愧等,此外还有触、作意等心所。

以贪心为例:贪执的对境,处所上,有此处的境、彼处的境;时间上,有过去境、现在境、未来境,少年时贪执的境、青年时贪执的境、老年时贪执的境;相状上,有种种形状、颜色、格调等。由所贪境种种不同,执取对境的贪心也就有林林总总。

以此类推,行蕴中的每一种心所都可以不断无限细分。观察究竟时,便会明白:行蕴只是由众多不同的法积聚而成,如同将芭蕉层层剥析后,就会发现它只是一种假立之法。

四、观察识蕴:

识以了别为义。从能了别色、声、香、味、触、法,而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六识。对其中每一类,还可以无限细分下去。

比如,了别一棵树的眼识,可由树上有多少片叶子,每一片树叶上下等不同方位上有多少颜色、形状,而分成数量相等的眼识。

以此为例,从时分、方位、对境的相状等,可以将眼识分成无量,对其余五识也应做同类观察。

由此便能发现:识蕴如同幻师幻化的事物,只是心前幻现的假相而已,实际观察之后,不得丝毫实义。

大小乘的《俱舍论》中,对众生的身心结构作了细致入微的分析,如同磨面粉一般,将五蕴、十二处、十八界逐一剖析,由此观察到本无实有一体的众生。所谓的众生,只是由多体的种种法暂时假合而成的。

佛在经中说,就像逐类观察粮仓里堆积的粮食,只见这是大米、那是黄豆等,对其中的每一类可以再分为每一粒。同理,以智慧眼来观察五取蕴中隐含的内容,打开身心的仓库,会发现里面只有形形色色的色、受、想、行、识,除此之外再无其它。观察至究竟时,就会产生胜解:原来身心只是不可计数的假相的聚合,没有丝毫可贪之处。

知后相续未失间,绵密护持此忆念,

若失不必刻意续,复移它法再析观。

了知对境毫无可贪之后,应当在这一分别念的相续尚未消失期间,绵密地护持正念。倘若消失,则不必刻意连结,应当转换观察的对象,心缘其它法再继续分解观察。

这就像是挑担子,右肩累了,不必勉强,应换左肩挑,如此既可避免损伤身体,又能持续长久。同样,观修也要顺其自然,在一种定解消失时,就变换题目再作观察,这样能使自心始终处于最佳状态;否则,勉强连结容易心生疲倦,导致昏沉、掉举等。

丁二、无常观

如是似厕不净法,了无实义取蕴身,

生而不住刹那灭,于此如理正思维。

如此似行动厕所般的不净法——毫无实义的五取蕴,不仅是多体积聚,而且产生后刹那不住,当即坏灭,对此刹那性再作如理思维。

观修细无常之前,有必要以理证建立内外有为法都是刹那无常的宗义,因为破除疑惑、引生正见之后,方能随顺作观。

首先,从变化的角度观察:

如果有为法不是刹那性,则应在一段时期内没有任何变化,然而内的蕴身由少而壮至老,每一阶段都有变异,外界物质也有由新而旧的变化,因有前后的变异,就可决定第一刹那开始便已逐渐转变。否则,第一刹那后不变,后后刹那也不可能变化,然而现见变异的缘故,便可断定内外诸行是刹那变异。

比如:一个孩童的身体,虽然短时间辨别不出他在衰老,但是时隔六十年后,便须发皆白,面目全非。从这一粗大变异细细推寻,六十年的大变实为十年、十年变化渐积而成,十年之变又由每一年的变化累积而来,一年之变也不是顿然突变,而是由一月一月渐变所形成的。如此,月由日变,日由时变,时由分变,分由秒变,最终了知,一切都是刹那刹那迁变性的。

再如烧水,由刹那刹那加热,最终水才沸腾,并非前时一直不变,到最后才突然发生巨变。这样观察,实不见有一种非刹那性的转变。

有人说:既然有为法刹那生灭,则在不同的时分应是不同的事物,但是我们先前见过的事物后来再见时,都会认为就是先前所见。因此,有事并非刹那灭,应是持续安住的。

答:前后时位的事物并非一体,只不过由于同类不间断地随转,使你误以为一体而已。譬如:一条河流每一刹那生而坏灭,不断换成新的河水,但是因为前后极其相似而让人造成错觉,认为往昔我渡过此河,现在正渡此河,将来也要渡过此河。

对方又说:我们并未现量见到前后不同,如果硬说前后不是一体,有什么道理?

答:你所见的有为法,其第一刹那是否是刹那性?若是刹那性,第二刹那即应灭尽,前后刹那不是一体;若不是刹那性,则第二刹那应继续安住,非刹那性仍是非刹那性,因为不可能无故由非刹那性变成刹那性。依此类推,应成后后始终安住的常法,和有为法的体相相违。况且,以“现量未见”不能断定毕竟无有,比如没有现见过体内的五藏六腑,并不代表其不存在。

再从反面观察有情蕴身不是刹那性应成何种过失。就空间来观察,譬如:从家门走五百步到经堂,由每刹那空间位置的移动积累起来,才从此处的家门到达彼处的经堂。如果没有刹那性的变化,即成前后一体,应成刚跨出家门就已身在经堂,或者到了经堂还在家门口。从时间上观察,例如:一个坐摇篮的婴儿成了老态龙钟的祖母,这是由刹那微细变异逐渐积累而导致的巨变。如果不是刹那灭,应成前后一体,即作了老祖母还应是婴儿。

有人说:石块等坚硬物,遇到铁锤等违缘才会毁灭,之前一直安住,因此不是刹那灭。

答:石块遇锤毁灭,实可断定它是刹那性,因为如果不是刹那性,应当任遇何种因缘都不改变。例如,用凿子在石块上刻写“嘛呢”,当文字出现时,石块已经发生了变化,这说明石块是刹那灭的。为什么呢?因为:如果石块的自性非刹那灭,那在某一刹那时,无论如何凿刻也无变化,若有变化,应成刹那性,这样一一刹那都不变异,则始终都无变化,应成石片原样不动,没有任何文字出现。因此,是以石块的刹那灭为近取因,铁锤锤击为俱有缘而导致石块相续的毁坏,石块若不是刹那灭,单以铁锤锤打,决定纹丝不动。

其次,从因果的角度观察:

凡是成为因果的事物,都是刹那性,因为:因不是刹那性而能生果,将有常法生果的过失,如此应成虚空中盛开莲花;果不是刹那性而出生,也有因缘聚合能生虚空的过失。

实际上,常法永不改变,不可能起任何作用,怎能生果?如大米是常法,则永远保持是大米,无法转成米饭。就果来说,任何果都是前无而新生的,怎么会是常法呢?所以,是因果法的决定为刹那性。

就心观察,心是有为法的主宰或根本,心有所动,身语也会随之而变化。譬如:贪心动了,身体即现追求的行为,口说甜言蜜语,脸上绽放笑容;嗔心若发,立即造成面部肌肉紧张、呼吸急促、语言粗暴等。由于分别心刹那不住,导致受心支配的表情、身语行为、生理活动,全都是无常性的。这是从因无常决定果都是无常。

观察所贪的五蕴身:他(她)的表情、语言是不是刹那不住,他(她)的行动是不是不断运转。把过程分解,观到细微时,可以见到他(她)的五蕴的确是刹那刹那迁变的法。

所以,只要是属于因果的有事,必定是刹那性。

有人说:由因缘形成第一刹那的有事之后,在尚未出现毁灭因缘期间,将不断地相续。

破斥:因果都是刹那性,如果以因生起第一刹那,从第二刹那开始无因,应成这一有事在第一刹那灭尽之后不再相续,倘若无因也能使其相续,应成由石女儿也能引生相续。因此,第二刹那必是以新的因产生,不同于第一刹那,由此证明是刹那灭。

以上证成有为法皆是刹那生灭。正因为如此,才形成从一刹那到一大劫之间大小各异的相续,并由刹那数量的多少安立为相续的长久和短暂;相反,若不是刹那生灭,则既不能形成相续,也无法安立时间的长短。

我们所贪的凡夫众生,只是烦恼和业的幻化,身心都特别容易变化。三界当中可靠的凡夫一个也找不到,因为每个有漏的五蕴都不出无常的本性。比如:最初相识,觉得对方很好,以为彼此的感情可以天长地久,其实这只是一厢情愿的想法。因为,五取蕴幻化无常的自性,不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气,不曾通过修道伏断丝毫。虽然暂时恶习没有现行,但是遇到因缘就会暴露无余,原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净,只是以迷乱心识假立的,一旦习气变化,原先的幻想就会随之破灭。

这就是轮回的本性,没有超出轮回之前,一切都是烦恼的显现。

昔现无边诸世界,今已灭尽了无痕,

现未诸法亦如是,皆所作性厌离因。

往昔曾经出现过无量无边的世界,时至今日,都已灭尽,了无踪影,现在和未来的诸法也无不如此,都是所作性——刹那坏灭,这真是令人心生厌离之因。

《大智度论》云:“大地草木皆磨灭,须弥巨海亦崩竭,诸天住处皆烧尽,尔时世界何物常?”劫末出现大无常时,大地草木焚毁无余,坚固的山王倒塌崩裂,辽阔的四大海完全枯竭,连上界的天宫也被烧成灰烬,这个有漏的世界哪有一法能永久安住呢?

无常的猛风时刻吹刮着有漏诸蕴,哪怕再粗大、再久远的相续,也必有彻底摧毁的时候。所以,一切有为法都不坚实、不牢固、不可取、不可贪。

姑且不说有漏器情,就连具足十力、四无畏等万德的佛身,化缘尽时也同样示现入于涅槃。

《阿含经》中有一段对话:

有一天,阿难见佛,顶礼并亲吻佛足之后说:“世尊!您的身肉为何这般松缓,大不如以前?”

佛言:“如你所见,如来之身已不如从前。此身为疾病所缠,为死亡逼迫,如今已日渐衰老,如来即将年过八十了!”

阿难听了,悲泪哽咽,不禁自言自语:“苦哉!衰老来临竟是这般光景!”

世尊谆谆告诫:“诸比丘!世间无一法可以依靠,应当舍弃世间,努力寻求永久寂静的涅槃,无生、无老、无病、无死、无爱别离。应当常念无常变迁!”

审观众生必死殁,死主忽至无定准。

应当观察有漏凡夫都必定死亡,而且死亡都是忽然来临,并没有固定的死期。

《无常集》说:“佛陀、独觉、声闻尚且要舍弃此身,何况平庸的凡夫。”“死亡何处不在呢?必定没有这样的地方,空中没有,海中没有,也不是居住山间所能逃避。”“一切已生和当生的有情,无一不是舍弃此蕴身而前往其它世界。”

首先,应当按三种因相思维众生必定死亡的道理:

一、思惟死主必来,没有任何因缘可使退却。

凡夫的蕴身本是业和烦恼所造,因此是所作性、是刹那灭。所谓一生,实际是众多刹那的相续,当刹那相续坏灭之后,必定相续断尽而死,此时以任何权势、财富、药物、咒术等都无可挽回。

二、思惟有限的寿命毫无可加、不断地减少。

如今地球人类的寿命不过百年,所含刹那数量有限。相续存留期间,只见刹那刹那坏灭,没有一个刹那停止或增加,因此必定穷尽而死。

三、思惟有生之日也无暇修法而决定死亡。

人的一生前面幼稚无知、后时衰老无力,尽是空耗,中间再减去睡眠、饮食、生病等消耗的时光,一生真正有闲暇修法的时间所剩无几。

换在对境上思惟:他(她)终有一天会化为乌有,因为业和烦恼所生的有漏法,如同草地上暂时盛开的鲜花,谁也无法遮止它的枯萎,正是“三春去后诸芳尽,各自须寻各自门。”

从无增唯减来思惟,在他(她)蕴身住留期间,寿命就像燃烧的蜡烛刹那迁变,只减不增,因此必然会走到此生的尽头。既然是这样毫无坚实、逐渐磨灭而最终消亡之法,为何还要贪执不舍呢?

其次,以三种因相思惟死期不定:

一、思惟南赡部洲寿命无定;

二、思惟死缘极多,活缘很少;

三、思惟身体极其脆弱。

换在对境上思惟:他(她)出生在南赡部洲,终有一天也会像这世上千千万万的人一样,突然撒手去世。眼前虚假的欢乐之后,必有来日的悲泣。

再观他(她)的有漏之身,是四大暂时积聚而幻现,看似青春健康,实际体内的四大就像共住一箧的四条毒蛇,彼此冲突,只要其中一大稍有增损,便会引发各类疾病,从此笼罩在病魔、死魔的阴影之下,随时可能死亡。从外在的死缘来看,若遇上水灾、战争、瘟疫、车祸等,一个活生生的人顿时就会变成一具尸体,哪有地久天长呢?

这个所贪身体如水泡般脆弱,下至一口痰堵住喉咙也会导致死亡,所以生命极易被死缘摧毁。

思惟可知,对这样朝不保夕的取蕴身,实应悲悯,有何可贪呢?

三有一切诸显现,无一可住迁变性。

观察:三有器情的一切显现刹那不住,都是迁变的自性。

在《大宝积经》中,佛告诉迦叶:“心如河流,生灭不住;心如灯光,因缘所起;心如闪电,刹那不住。”反观内心,分别念如河水奔流,念念迁变。一念现前,正看它时,已经消失无迹;再起念时,仍是当生即灭。分别念毕竟是缘生法,怎能超出生灭之性呢?认识了分别心刹那生灭,就可以决定三有任何一法都是迁变的自性。

《大戏乐经》云:“此有为行,唯心造作,犹如坯瓶,无常散坏,行如空城,为雨沮坏,淤泥不坚,渐当磨灭。亦如河岸,积沙所成,自性怯弱,为水流荡。行为风灯,生灭不住。”因为诸行唯心所造,而心又是刹那生灭,即可决定三有诸法都是迁变的自性,才会见到日月穿梭、气候阴晴不定、四季更替、城市日新月异等景象。这些正是诸行无常的外在反映。

佛在《中阿含经》中说:一切有为法无常,都是不久住之法、速迁变之法、不可依靠之法,如是应当厌患对有为法的贪著,应求舍离、应求解脱。

总之所作有为法,无常之相有几何,

尽汝心力于任一,明显浮现次第观。

总之,所作性的有为法,有多少粗大变异和微细生灭无常之相,就应尽力让其中任何一者,在心中明显浮现,如是依次一一观修。

何时贪境此诸蕴,见如闪电云动摇,

乃至未散念相续,请运汝心思维修。

何时经由观察,真正见到所贪众生的五蕴,像闪电、浮云、水泡一般动摇,乃至分别念的相续没有消失期间,请一直思惟修习。

丁三、苦观

修习苦观时,也应着重观察自他蕴身,此极为切要。宗大师曾说:如果对生死取蕴的自性未生真实厌离,真实求解脱之心就没有发生之处。

复次多分和合蕴,观其刹那一一分,

或唯苦受之自性,或似现乐然迁变,

抑或成为后苦因,故蕴本为众苦依。

再观察这多体和合的蕴身每一刹那的本性,或者唯是痛苦的自性,或者看似显现安乐然而终将迁变,或者成为后面痛苦之因,所以蕴身本来就是众苦的所依。

以上从多体的角度,观察到蕴是无数微尘和心识的假合。现在,再观察这个多体和合之蕴,每一刹那究竟是乐性还是苦性,如果观见取蕴自性为苦,就能认识轮回的本性而引发厌离。

就感受而言,蕴身的状况只有三种:

一、纯粹是受苦性,譬如肾脏疼痛、心里绝望等,此类的身心苦受属于苦苦。

二、似乎有快乐的感觉,譬如:享受色、声等五欲的快乐,但这是否是乐性呢?若其自性是安乐,则不应迁变、不应以痛苦告终,然而,有漏乐受第二刹那即坏灭,以迁变的缘故,此类乐受都是变苦。《佛子行三十七颂》云:“三有乐如草尖露,乃是瞬间坏灭法。”

三、一切有漏受,无论苦、乐、舍都是引生后苦之因,故为行苦。

譬如:从一百层楼向下坠落,期间只要有一刹那不具足,则无法展开后续的过程,而任何一刹那产生后,必然刹那坏灭,而且会引生后后的刹那。因此,每一刹那都是迎来后苦的因素。对这些坠落的刹那,不能认定是安乐性,因为它们造成了最后的粉身碎骨,所以都是行苦之性。

以上层天界来说,欲天数万年的享乐,无色界八万劫安住定中,都是行苦。因为他们的五取蕴刹那迁流,所以难免悲惨的结局。这种情形就像刹车失灵的列车,一步步驶向万丈深渊。

观察结局和中间过程的关系,便会发现:列车奔驰中的每个刹那,都是造成毁灭的因素。期间只要有一个刹那不具足,就可以避免悲剧发生,但是因为无法阻止列车行进,所以,列车上的乘客不论欢声笑语、胃病发作,还是酣然入睡,无一不是行苦。

三有中具诸苦相,所有种类尽力思,

见彼全为蕴过患。 

此处要求:扩展开来,对三有中所有的痛苦,无论是六道诸苦、自己经验的痛苦或耳闻目睹的痛苦,都要尽力思维。从多方面广大细致地观察,综合起来,就能对轮回苦性产生深刻的认识。

应见到三有中所有的大小诸苦,全是五取蕴的过患,由此才会明白:有漏取蕴极其可怖,它是周遍苦性之法,是连续不断产生痛苦的根源。依此引发猛利的厌离心。

例如:以嫉妒为因所感召的阿修罗的五取蕴,其中潜藏无量的烦恼种子。因为无法忍受天人的富足圆满,阿修罗发起强烈的嫉妒心,受业惑支配而拿起武器向天人宣战,与天人厮杀,结果身躯被砍截,痛苦万状,死后还要堕入恶趣,继续随业浮沉。在整个过程中,阿修罗的色、受、想、行、识毫无自在,完全受业惑所驱使。像这样接连不断出现的痛苦,无一不是以五取蕴为根源而产生的。

或者一位欲天,长期沉浸在五欲的乐受中,享受五欲的同时贪欲随增。当有漏身不得不显现衰相时,难以忍受的痛苦迎面袭来,那种为天人世界所抛弃、眼见即将堕入恶趣的忧惧状态,就像地狱的痛苦般强烈。反面想想,若没有受欲天的蕴身,就不会因为乐受而增上贪执,更不会有乐极生悲、遭受死堕的大苦;但是有了天身,一切在劫难逃,几乎所有的欲天都以同样的悲剧收场。

无色界的天人住在定中无苦无乐,似乎痛苦与他绝缘,然而灾祸就潜伏在其中,每个刹那的流逝,都意味着接近堕落。如果蕴有自在,天人也不想出定,但是他们身不由己,没有真实的对治,谁能阻止迁流,到了引业穷尽的时刻,立即从天界翻身掉入恶趣。

假如他悭贪习气成熟,取受了饿鬼的蕴身,由于受业惑的支配,此蕴身将会不断地现前饥渴之苦。饿鬼全身皮肤血肉都像火炭一样枯槁,口像针眼一样小,腹部却似大山。虽然饿鬼极度渴求饮食,但在他的境界当中连水的名字都听不到,即使获得饮食,一到口里就会燃烧起来。所以,饿鬼的五蕴日夜都在苦受当中,每一刹那都是苦性。

以人道来说,自入胎第一刹那开始,便一直不自在地奔向死亡,这是由蕴的苦性所决定的。住胎时,母亲的饮食威仪稍有不当,都会让胎儿遭受强烈的痛苦,这也是取蕴遇缘才会产生的。怀胎期满,胎儿被业风吹动,经过母亲的骨轮时,要遭受如同众合地狱般的压迫之苦。长大成人,又有追求名利、和人竞争、追逐感情、积财守财等痛苦。一期蕴身坏灭时,还有最强烈的四大分解的死苦,而所有这一切都是蕴的过患。

再把时间拉长,展开来看一个有情流转的历程,就会发现:从无始劫到生死穷尽之间,所有层出不穷的痛苦,都是从取蕴身出生的。所以,身为苦本,老子曾说:“我有大患,唯我有身。我若无身,何来忧患。”

故于有漏法蕴中,纵使细如针尖处,

不具苦患者亦无。

因此,须观察到在有漏法的五蕴上,即使如针尖般不具痛苦的地方丝毫也没有,不是苦性的刹那一个也不存在,只要五取蕴还在,何时何处都是苦性。

只要众生背负这个五取蕴,上达天堂、下至地狱,都无法摆脱行苦,而且由苦受生嗔、由乐受起贪、由舍受生痴,一苦未尽,又积新苦之因,如此辗转不断地受生,真是无休无止的生死大苦。所以,在没有获得圣道之前,这个取蕴身将源源不断地出生痛苦。如果这些痛苦有形相,合集起来连虚空也无法容纳。

反观自己当下这个五蕴,是否有一刹那不是苦性,有一微尘不具过患呢?

这颗心受苦时是苦苦、受乐时是变苦、不苦不乐时也是未来痛苦之因,并没有真实的安乐。就整个身躯每一支分来观察,有没有真正的安乐呢?一切病苦、疲劳、衰老、死亡都是依靠色身而生起的,即使遇到针刺般微小的苦缘,也会产生难忍的痛苦。

现前身体的乐受如何呢?从细无常来说,它瞬间即逝,丝毫也把握不住;从粗无常来说,到了五蕴成熟的老年,身体每一支分都有衰老的苦受。所以,眼前的快乐实际只是变苦而已。应观身体的每一部分小到每一个细胞都是苦性,具有种种痛苦的隐患。

譬如:青年时六根明利,但老年时便老眼昏花,看不清眼前的事物;耳根衰败,话到耳边也听不清;舌根衰败,说话吞吞吐吐;意根衰败,事情转头就忘。然而,这个年老时的五蕴正是从年轻时代发展而来的,前后对照,便知五取蕴是终将衰变的变苦性。况且,今世的蕴身最后要彻底舍弃,在死亡四大分解之时,身体的每一个微尘都要出现一次最强烈的苦受。如果身体具有安乐的话,为什么最后是如此悲惨的结局?

所以,有漏的五蕴纯粹是盛苦的容器,如宗喀巴大师在《广论》中所说:“譬如背负重担,背负多久就有多久的不安乐,取蕴重担也是如此,只要执持,尔时必定受苦。”

故此蕴为众苦源,似不净泥如火坑,

乃至于彼能忆念,即应不离而安住。

因此,观察到五取蕴为众苦的根源,如同不净泥、大火坑、罗刹洲,乃至对此还能忆念,就应当不离忆念而安住。

颂中三喻显示五取蕴周遍苦性,例如:不净泥中无一分清净,火坑中无一分清凉,比喻五取蕴小至任一微尘、心念都被三苦之火所烧,毫无清凉自在。罗刹洲中,罗刹鬼个个食肉饮血,无不被其吞噬。

当下自他的取蕴似不净泥,有漏身中充满不净;亦如火坑,念念行苦迁流,毫无自在;又似罗刹洲,源源不断生一切苦,最终落入死魔口中。

认识五取蕴的本质之后,只要能忆念这种苦状,就应一再安住,不让正念散失。这样持续下去,必能明显观见取蕴如同不净泥、大火坑的真实面目。至此,谁还会贪著呢?而且,会对五取蕴产生猛利厌离,愿断结生相续,解脱有漏蕴身,这叫求解脱心。

丁四、无我观

本引导未着重强调观察无我,原因是:一旦对多体、无常、苦观察到量,就比较容易认识唯蕴无我。

“我”的法相是常、一、自在,而蕴由多体故不是一,刹那性故不是常,行苦故非自在。因此,前三观实为证入第四观的根本前行。

一般,我们认为“我”是独一的,从过去到现在乃至未来,总是那个“我”,而且“我”有主宰性,是自在的,是以“我”的意志来支配事物。

以下观察常、一、自在的我是否真实存在。如果“我”存在,则与蕴的关系只有一体和异体两种。“我”和蕴若是异体,应成蕴外有“我”,则感受苦乐时“我”不感受,色身衰老时“我”不衰老,见色闻声时“我”未见闻。但是,这样没有任何感受、觉知、相貌,如同石女儿一般的“我”究竟在何处呢?无论如何也寻觅不到。没有趣入外道宗派的凡夫不会执著蕴外有我,下面就着重观察蕴上无我。

尔后此等苦依处,多体无常五蕴中,

所谓我者为何法,设若观察我本空。

修苦之后,进而观察:在诸苦依处、多体、无常的五蕴中,所谓的“我”究竟是何法呢?如果观察,就会见到“我”如石女儿一般本来无有。

“苦依处”“多体”“无常”是由上述观察所决定的名言中蕴的真实法相。第三句是推究“我”是蕴中的哪一法,也就是自疑自问:头是我否?手是我否?发起疑问后,第六意识反观头等,明现“多体”“迁变”“他自在转”的法相。这样一一推求,便能发现蕴上并没有常、一、自在的“我”。

以下分别说明。

一、明观多体,见一性我空。

闭目观想:头部二万一千根头发各不相同,其中并无一体的“我”。每根头发按上、中、下分成多段,乃至分到极微尘,皆不见有任何一体之“我”。

如是明观双眉,也是多体,没有一体之“我”。再观眼睛,眼皮铺开是一张薄皮,睫毛为数百根毛,眼球从外至内由角膜、虹膜、房水、晶状体、玻璃体、视网膜组成,这样观出多体之相。或者,颜色方面,眼皮浅黄、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁边的眼球白色等,也是多体,没有无分的“我”。又观鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉,渐次分解,哪一分也不是我。

再观上下二唇,往内有两排牙齿,三十二颗分别明观,其中有无“我”呢?再观舌头的上下内外,口腔中的上、下腭中,何处有我?再观双耳,是否是我?撕下头部表皮,分出颅骨、大脑、小脑、脑干、脑髓等,其中何者是我?

再观四肢,手脚分解成皮肤、肌肉、骨髓,进一步段段分解,其中哪一分是我?

躯干分为胸腔、腹腔、盆腔三部分。打开胸腔,内有心、肺。心可分为左右心房、心室,再分只见都是心肌细胞的聚合。肺有左肺二叶、右肺三叶,里面都是肺泡,哪来无分一体的“我”呢?腹腔内有肝、脾、胰、胃、胆、肾、大小肠等,对此一一清晰明观,或者对每一器官分解后观想。

总之,对人体的任何一处,都应如是作观。

如果观想有困难,可借助彩色的人体解剖图,对照着观修。

次观水大,体内的唾液、痰、涕、泪、血、尿、汗、消化液、胆汁等,颜色、气味各异,何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鲜红的血是我?若是我,应成河水是我,厕所中的尿是我,因为体性相同的缘故。况且,其中任何一种还可无限细分,如同一杯水倒入多个杯中而成多份一样,根本得不到一体之法。既然每一种无我,则多体混合也不是我。

又观风大,体内有上行风、下行风等,对每一种又可按时间、空间分成多分,其中何者是我呢?假使动转是“我”,应成发动机的运转也是“我”。

再观火大,身体任一部位的暖热都不相同。譬如:上身暖热并非下身暖热等,如此可以细分到分子,有多少分子,就有等量的火大,其中每一分都不是我,因为与我一体无分的法相相违。多分聚合也不是我,因为每一分都不是我的缘故。或者观察,若某一分是“我”,则其它一切分都不是“我”。再者,单就“暖热”而言,如果“暖热”是我,应成沸水中的热量也是我。

最后观空大,人体内的各种空间,口、耳、鼻中的空间,胸腔、腹腔、盆腔内的空间等,由多体观也不难了知并非一体性之我。况且,如果空间是我,应成屋内的空间等也是我。

再综合观察:将毛、发、齿、皮、骨、肉归于地大,将暖热归于火大,将血液等归于水大,将动转归于风大,将各种空间归于空大。离开五大,“我”将何在?五大之中,何大是我?几大合并是否是我?由多体观可知色蕴中无我。再者,承许“我”是无情分,极不合理。

次观受蕴,譬如:观察舌根与食物接触所生之受,就方位而言,舌头不同部位所生的受各不相同,舌能分成多少方分,便有等量的多体之受,究竟哪一方位所生的受是我呢?受既为众多,就不是一体之我,而且每一种受还可继续分解,何者也不是实有一体。就时间观察,每刹那的受都不相同,有多少刹那,就有等同刹那数的受,究竟哪一刹那的受是我呢?或者就行相分解,酸、甜、苦、辣、麻等诸受,受相各异,并非一体。

如此衡量,任何一种受都不是“我”,多受和合也不是无分之我。

再观识蕴,譬如耳识,一时之中取风声、取雨声、取车声、取鸟声、取水声、取男声、取女声,何者为我?若取风声的耳识为我,应成唯一取风声而不许现行其它行相的耳识。若后取雨声,应成前识之我坏灭。如果前后识都是“我”,则取风声不同取雨声,体性不同的二法岂能在独一体上并存!

依此类推,可以对六识从不同侧面分解,只见到显现种种了别识,其中并无一体之我。

二、明观无常,见常性我空。

首先,应了知三义:

1、若是常性,必定保持原有法相不变,不可能有任何转变;

2、若生起新法,决定已舍弃前法;

3、任何一个过程,都是一一刹那的变异积累而成,离开刹那的迁变,决定没有任何过程产生。

其次,观察任何一种心理或生理活动的过程,一定能见到没有恒常的“我”。譬如:听五分钟的音乐,观察所缘境的声音,决定是刹那刹那生灭而相续的,否则不会形成一首乐曲;又观耳识,必定是观待声音而引生的,因为没有脱离声音而孤立的耳识;又观察随着声音的刹那变异,取声的耳识也不断舍前识而生后识。五分钟有多少个刹那,就有等量别别不同的耳识,其中每一耳识都是刹那灭,并非常有之我。因此,唯一是由根、境、识和合,依缘起力显现一个个心识的幻相而已,此外从过去到现在乃至未来,都不会有常性之我。

又如,在行走一百步的过程中,身体都在刹那刹那迁变,没有一刹那停顿不动,因此每一刹那都出现不同的身体形相,其中哪个是常有之我呢?

三、明观他自在转,见自在性之我空。

观察五取蕴唯一随业和烦恼而转,是行苦性,并没有自在的法相。

譬如:乘火车时,车厢里声音嘈杂,如果有自在性的我,当音声、耳根、耳识和合时,能否充耳不闻呢?或者从反面观察,不乘火车时,能否听到车厢内的声音呢?如果有自在,就应当听到,但事实上绝无可能。因此,因缘聚合时不得不产生,因缘不积聚便无由产生,耳识仅是随他缘现起的法,其法相是他自在转,并非自在之我。

透过十二缘起,可以发现五取蕴始终受业和烦恼的支配,由他缘现起,其中并没有能主宰的“我”。

以“无明”为缘产生“行”,“行”并非以自在的方式现起,而是唯随他“无明”而转,就像大火是随薪柴和风支配一样。“行”造业的第二刹那即在识田中熏建种子,这一种子识有自在吗?并非自在转,唯一是随业行而转,换言之,如何熏种、熏建何种种子,完全由“行”决定。当种子识成熟时,转为果位,投胎即成名色。名色不是凭空产生,也不是自在而起,唯一是由果位识的力量,感现相应的父母精血,并且与精血和合而成。因此,“名色”也是随其他因缘而转,并不是自在的我。

再往下观察,胎中所经胎藏五位,成熟而显现六处,期间刹那刹那生灭,哪一刹那是自在呢?是被动的胎儿主宰这一切吗?决定不是,完全是以烦恼业力的推动而运转的……。

如此顺十二支观察,每一支都是随他自在而转。缘起无我,十二支之外更无轮回,十二支中既然无“我”,“我”又在何处呢?

以烦恼、业、苦三支说明,五取蕴是苦,完全受业和烦恼支配,并没有独立自主的自性。

譬如:食物中毒后,蕴身连续发生剧烈反应,这些反应不是自在显现,完全是受因缘控制。如果进行解毒,身体立即会发生新的反应。总之,搭配何种因缘,就会现前何种结果,无一不是受他缘支配。

或者,胎儿降生时,被业风吹动,头转向下,以及出生至成年期间,各种生理上的成熟变化,乃至四大分离等,这一切都是受因缘的支配,毫无自在。

或者,观察心识:见可爱境时,心态、语言立即变得和蔼可亲;见不可爱境,则顿起嗔恚、呼吸急促、肌肉紧张,这说明五蕴的状态都是受烦恼支配,生起贪嗔的五蕴本是苦相,何来自在呢?

这样,由见多体破一、见无常破常、见苦破自在,从而了知,五蕴并非常一自在之我。所谓生死流转,仅是以因位之蕴到果位之蕴的相似相续而已,欲寻“人我”,微尘许也不可得。

实际上,“我”是假立的,仅仅是对多体、刹那性的积聚安立“我”的假名。分而言之,可以安立各种“我”的异名,比如:对受用尘境的五蕴,称为受者;对造作时的五蕴,称为作者;对修法的五蕴,称为修行者等。除了依蕴假立之外,并无常一自在之我。可叹的是,芸芸众生竟然牢牢执著这如石女儿般子虚乌有的“我”,而在无数个生死当中,一直执迷不悟。

若见如雨似瀑流,亦如无人之空屋,

即应安住此定解,乃至未散此中住。

此颂举了三个比喻,说明观修应达何种层次才算生起了定解。

大雨从天而降,密密麻麻的雨点不是一体;雨水后后不同于前前,也不是凝固之常;一切都随缘而降,毫无自在。应当观见五取蕴如雨这般。

瀑布飞泻,遥望如白布,近观只是无数水滴刹那刹那新新不住,以势能不可抗拒地向下倾降。同样,五取蕴似瀑流,是多体、无常、他自在转。

千年空屋寂寥无人,比喻蕴中本来无我,但是凡夫以愚痴心无中执有,念念认为五取蕴是我而自讨苦吃。

仔细想想,轮回何等荒唐可笑:凡夫一切都是围绕一个子虚乌有的“我”,而努力装饰我、美化我、张扬我、设计我、满足我、体现我,为我而争、为我而取、为我而喜、为我而忧,一切心态和行为无一不是由我执而引发。

如果有朝一日人们能醒过来,见到本来无我,那么一切轮回之法再也无从建立。轮回的基础开始动摇,三有世界都将瓦解,基于我执所引起的一切思想、言论、行为都会逐渐消失。

观修无我极其重要,一旦证入,就会撼动轮回的基础,烦恼的群山将纷纷倒塌,无尽的爱河从此枯竭。所以,无我观是解脱道的根本,若能如量生起,就能从根了断轮回,彻底解脱。

过去,我们缘五蕴执为常一自在之我,如同绳上无蛇,却执绳为蛇,由此起惑造业而身陷轮回。现在,应当逆生死流,时时明观五蕴本相,见到它如雨、如瀑流、如空屋,这是重新认识自己。现见之后,一直安住定解,由此渐渐加强空性习气,就能对治我执。所以,乃至相续没有散失之间,应当持续不断地安住。

我们应当以智慧看清生死歧路和解脱正道各自的走法,这样认定好解脱道后,就要坚定地趋入。过去,我们念念执着我,以此为根源开始颠倒起惑造业,流落生死。今后,我们应当迷途知返,念念反转过来串习,起心动念不再是“我、我、我”,唯有脱开这种妄习,时刻提起正念,安住在“无我”的见解之中,才能和真理相应而出离轮回。

日常生活中要常提起正念。比如:我们说话时,如果没有安住在“无我”的见解中,立即会陷入迷乱,下意识地认为有个主体的我在说话。本来说话就如同风吹铃响,只是发音器官声带、舌头等随风推动而发出音声而已,不必再安立一个我。

行走时,也要觉知这只是四肢受心风的驱动,而如木偶般上下抽牵运转,应当安住在唯蕴无我的定解之中行走。

用餐时,也要作观察修,觉知只有受用味尘的五蕴,而无受者的“我”。换言之,仅仅是舌根不断触及味尘而此起彼伏地引生各种感受,除此之外,在多体、刹那性的舌根、味尘、舌识、受心所上,并没有毫许常一自在的“我”。

看电视时,应及时警觉没有观众的“我”,只是眼耳与色声的影相和合,不断地显现一个个虚幻的妄识,不必要将“我”加入其中,随境界而贪嗔喜忧。

修行时,也要注意不能执著“我”在观修、“我”有功德,实际只有观修的五蕴生生灭灭而已。比如:礼拜时,双手合掌、四肢运转、口中称念、心中明观,刹那刹那都只是蕴的生灭。双手上无我,念诵时声带、舌头、气流、声波上无我,如理作意上也无我。所以,应当安住在无我的定解中做一切修行。

穿上妙衣时,不必执着“我”漂亮,这不过是在多体、不净的蕴聚上包裹了一匹布,不论蕴聚上再加什么,也不可能使它变成常一自在的我。既然“我”都没有,何来“我”漂亮呢?

别人说起自己的名字时,也不必太在意。名字实际是指这一堆蕴聚,我们须时刻保持正念,否则受到称赞时,和无明一结合,顿时会感到“我”很高大。实际只有空气中声波的振动,虚假的音声怎么能让石女儿一般的我复活并且变得崇高呢?一旦这样内观,必会哑然失笑,明白这无非是心中的非理作意在作祟。

即使别人骂自己是“傻瓜”,也要知道只有蕴没有我,那么是谁在受辱?谁是“傻瓜”?尽可付之一笑。所以,遇到境界时安住无我,自然不起贪嗔。

观察对境也是如此,譬如:认为“我喜爱她,她走路的姿态很迷人”,对此应当明观只是多体的木人随业风抽牵运转;或者认为她说话声音很动听,应观声音如风吹铃响,并没有“她”。

或者,有人认为自己相貌丑陋,一直很自卑。这时,应当觉悟这完全是以我执而自寻烦恼,因为,反观自身唯蕴无我,“我”像石女儿一样本来没有,则到底谁美谁丑呢?

总而言之,不论何时何地见色闻声、穿衣吃饭、工作修行、待人接物,都要保持正念,觉知唯蕴无我,这样反复如理作意,就可以从根本上对治烦恼。

以下交待观修的要求、方法、作用等。

丁五、修法窍诀分三:一、观修的方法  二、观修的要求  三、观修的作用

戊一、观修的方法

倘若散失复如前,再依次第别别观。

“散失”,即安住无我定解的相续不能持续。“如前依次别别观”,即再按上述次第,从多体观开始,依次对无常、苦、无我,从不同侧面具体观察。

有时亦可无次第,诸法随意择一缘,

种种观察而思彼,即于此义数数观。

有时也可以不拘次第,在上述各种观法中,随意选取一者作为观察的对象,针对它运用多种观察来思惟,而且须对这一意义反复观察。

有时思维他者蕴,有时反观自蕴身,

有时观诸有为法,于何贪执即遮彼。

有时思惟身边某个熟人的五蕴,有时着重观察自己的蕴身,有时对所有的有为法观察。总之,自己贪执何者,就应当努力修习相应的对治法来遣除。

比如,有时贪执亲友,或者嫉妒他人的圆满,这时应当观察对境的五蕴,如能观见他(她)只是多体、无常、苦恼、无我的蕴聚,自然就能止息烦恼。

又如,有时慢心很强,或者无法对治我和我所的执著时,应当对自己蕴身积聚的本性或者某些支分进行观察。

总之此四观察门,舍置非理作意后,

观察之轮无间转,如观察量定解生。

总之,对这四个观察的方面,心里舍去非理作意,收摄心念之后,专心致志地投入观修,让观察妙轮不停地转动。观修的结果是:随同观察的量有多少,将会引生相应之量的定解。

戊二、观修的要求

于此种种所缘境,心识清晰而游履,

应如烈火之燎原,相续不断逐一转。

此颂提出对观修的两个要求:一、心中要观得清晰;二、观想应持续不断。

如同骏马驰骋之处叫做行境,心所游履之处也称为境。譬如:色是眼识游履之处,称为色境;声是耳识游履之处,称为声境;乃至法是意识游履之处,称为法境。此处是说,对于以上每一种观修的所缘境,都应令心识清晰地游履,也就是在第六意识前,一幕一幕都要清晰、明显地显现出来。

“烈火燎原”是比喻:草原着火时,野火接连不断地从一根草燃至另一根草。同样,观修应当一个接一个地思维、观察,不让心有非理作意的机会。

《法句经》云:“如盖屋不密,必为雨漏侵,如是不修心,贪欲必漏入。”屋顶盖得不紧密,一定会漏雨;修心不绵密,贪欲也会漏入相续。

于我往昔诸时中,非理作意诸邪念,

念念迁转之此位,其上安置观察修。

(前三句连在一起看。)就在我往昔所有时间当中,非理作意的种种邪念相续不断转入的这个地方,放上观察修。

通俗地说,就是在何处跌倒,就应在此处站起来。

譬如,过去缘异性的身体由净颠倒而邪念纷纷,以致深陷欲海,难以自拔,现在就在此处,放上四种观察,洞见异性身的本来面目而欲海回狂。

或者,无始以来缘轮回的圆满生起安乐想,以此乐执驱使身心向外追逐,由此数数生起后有受,缠缚在生死网中。现在就在此处运用四种观察,直观苦谛,引发厌离,走向解脱。

或者,以往缘蕴身念念执我、起惑造业,今后则在此处观修无我,遣除“我爱”“我慢”。

总之,今后面对轮回的一切显现时,都要如理观察,遮遣常乐我净四种颠倒以及由其引生的八万四千种邪念。

设若久修而疲倦,对治之观无力为,

烦恼诸敌亦不生,心应住舍而休息。

如果久修后身心疲倦,无法继续安住正面对治的观修,反面贪嗔等烦恼也无力产生,这时应当让心安住于舍的状态中,放松下来休息。

一旦倦消力充沛,复应如前别别观,

与此观察念同时,正知正念而安住。

一旦疲倦消失,恢复充沛的体力、心力之后,又应如前一样别别观察。在观察忆念的同时,应当保持正知正念。

初学者在此时如果不继续观察修,则非理作意又会产生。一旦产生次数多了,养成了习惯就难以对治。真正希求修法的人应当知道,如果自己不进行观察修,相续中生起非理作意,也只是无意义地徒增烦恼、恶业而已。

设若忘失正念时,烦恼又复重现起,

见敌应需持利刃,别别观察当引生。

假如忘失正念,心中又生起了贪嗔等烦恼,这时如同遇见仇敌,应立即手持利刃殊死搏斗,行者也应拿起武器对治,努力引生别别的观察修。

修法中如果忘失正念,由过去习气的力量,烦恼又会生起,这时必须视它如怨敌,以观察修与它战斗。否则,在最初烦恼生起时,便放任自流,数数非理作意,这样资养到最后,烦恼势力强大,无法对抗时,就只能任由烦恼支配了。

戊三、观修的作用

犹如于暗现光明,如是别别观察修,

纵少亦于烦恼害,大者破惑何须言。

如同现前光明必能破除黑暗一般,即使只是少量的观修也将直接妨害烦恼,何况大加观修,更能摧破烦恼。

《弟子书》云:“如如于诸趣中起乐想,如是如是痴暗极重厚;如如于诸趣中起苦想,如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长,如是如是贪焰极炽燃;如如修习不净极增长,如是如是贪焰极殄息。”

这两颂实际和“非理作意烦恼因,如理作意能除彼”是同一含义。须知,非理作意会引生烦恼,如理作意能止息烦恼,正反面有这样决定的因果关系。所以,若对三有起安乐想,加重非理作意,会导致愚痴黑暗极为深厚;而对三有起苦恼想,增上如理作意,将令愚痴逐渐微薄。同样,如果串习清净相增长,将令贪欲火焰极为炽燃;修习不清净相增上,可立竿见影地止息贪欲的火焰。因此,能出现多少如理观修的光明,就能破除多少烦恼黑暗。

有为轮回诸过患,以心能见有几许,

如其量于无为灭,了知清凉寂无上。

此颂是说观修轮回过患和了知解脱利益之间的关系。

通过上述观察,能够以心观见多少有为轮回的过患,则对无为涅槃寂灭、清凉、无上等的功德,也能了知多少。

譬如:观见五取蕴的转生有多少过患,相反就能了知涅槃无生有多少寂灭、清凉和无上。同样,观见蕴身的衰老、疾病、死亡等各有多少过患,相反也会将了知涅槃的无老、无病、无死具有多少寂灭、清凉和无上。如是对于轮回三苦、八苦、六道诸苦,都应反面思惟无为涅槃的利益。

丙二、相续中生起之量

二、相续中生起之量:

尽自他蕴有为法,多体无常苦无我,

何时串习彼法后,自然而然心通达,

由此勿须特意观,心无勤作任运显,

诸现悉成破碎境,尔时当伏烦恼敌。

前二句说明所通达的内涵,即:自他以业惑所造作的五蕴有为法,无一不是多体、刹那无常、为业惑所支配的苦性、毫无实有自性之人我的无我。

后六句说:何时经由串习四种观法后,内心自然通达有漏蕴的体相,由此达到自心不必特意勤修,便能任运现见一切显现悉皆成为支离破碎的境界,尔时将会真正压制贪嗔等烦恼敌。

远离烦恼波浪故,此时意海已澄清,

似彼圣者自在境,触及寂止三摩地,

心于安住寂止中,内观心性胜观起。

这是说明以净心法为前行可以成就寂止与胜观。

由于非理作意的狂风得以平息,烦恼的波浪停止涌动,此时意海澄清无波,相似于圣者自在的境界,已经触到寂止三摩地。(“触”,如手触开关,电灯闪亮。)心安住在不外散的寂止中,内观自己的心性,由此将引起无误证悟法性的胜观。

此为三乘诸行者,最初共同入门道。

净心四观是声闻、缘觉、菩萨三乘行者的共同入门之道。换言之,不论修学何宗何派,若求解脱,一定不能离开此法,以此为基础,才能筑起深广菩提的大厦。三十七菩提分中,最初一步的四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,实际就是此法。

蕅益大师《灵峰宗论》云:“四念处者,佛法之总纲,……出生死要路,成菩提通途也。”

丙三、其必要分二:一、此法是大小乘显密修法的共同前行  二、修习此法的功德

三、其必要:

丁一、此法是大小乘显密修法的共同前行

何时缘起如幻法,一切本自无生故,

于法无我空性中,远离一异等二边,

无别平等之法界,此即大乘道所证,

殊胜光明之法界,如来秘藏亦为彼。

一切缘起如同幻化之法本来无生之故,于法无我空性中,远离一异常断来去等二边的无差别平等法界,此即大乘道之所证。殊胜光明的法界如来藏也是她。

于此证悟即成为,不住轮涅大涅槃。

一旦证悟,此离戏光明无为法的如来藏就成为不住轮涅二边的大涅槃。

此为胜净大安乐,大无为之常恒法,

本具功德之圣我,无上般若波罗蜜。

此即具有涅槃四德——殊胜清净、大乐、大无为法之常、本具功德之圣我的无上般若波罗蜜。

第一,“胜净”:具有二种清净——自性清净与离垢清净,这是净波罗蜜多。全知麦彭仁波切在《入智者门论》中说:“法界自性清净者,依凭如是证悟二种无我的大智慧,以永不复生之方式消尽了客尘二障及其习气,由此具有二种清净者,即是净波罗蜜多解脱身或者极为清净之身。”

第二,“大安乐”:远离二种过患——粗大的苦集过患及微细的无明习气地。全知麦彭仁波切说:“不必说粗大的苦集过患,就连诸声缘尚不能断除的意生身之因——无明习气地也已彻底断尽之故,远离一切迁流之苦,是为乐波罗蜜多大乐之身。”

第三,“大无为之常”:远离二边——有事边与无事边。全知麦彭仁波切说:“不再执著轮涅别别二体而证悟大平等,由此不住有事边及无事边的大无为法不灭者,是为常波罗蜜如金刚身。”

第四,“圣我”:远离二种戏论——有我戏论与无我戏论。全知麦彭仁波切说:“远离有边之我及仅计无边的无我等戏论,获得此等戏论最为寂灭、万法之法性周遍有寂的智慧转依圣我波罗蜜,此即大我犹如虚空般的平等智慧身,于一切法获得自在,乃是无量无等十力、十自在等所有一切无漏功德法之源泉,成为二利任运自成的殊胜所依。”

“无上般若波罗蜜”,即以上常、乐、我、净四种波罗蜜。

无上秘密精藏义,俱生义之大乐界,

自然本智触证时,此中圆满一切法。

彼以上师之窍诀,直指人心大圆规。

金刚乘中,《大幻化网》所说的无上秘密精藏义、《时轮金刚》所说俱生义的大乐界、《应成根本续》所说的自然本智,一旦触证时,此中便圆满了一切基道果诸法。对此,以金刚上师的窍诀直接介绍,应是大圆满的不共之规。

是故大乘显与密,圣道共同此前行,

破开有为迷乱壳,别别观道为贤妙。

因此,这大乘显密圣道共同前行的净心妙法,能够破开有为法迷乱的皮壳,此别别观察的妙道可谓善妙。

初以分别观察力,摧破引生烦恼相,

了达诸蕴空性后,离于三界之希愿。

“引生烦恼相”,是指缘五取蕴妄计的常乐我净诸相。如果执著此等颠倒相,随即便会生起烦恼,故说“引生烦恼之相”。

首先以各别观察的修力,摧破能引生烦恼的常、乐、我、净等假相,当了达五蕴毫无实质的空性之后,将会远离对三界的希愿。换言之,了知取蕴无常、苦、空、无我之后,对于如火宅、苦海、幻事般的有漏法,自然不起任何耽著希愿。

此后依次诸缘相,极为寂灭之空性,

所断能断悉无愿,当离一切边执贪。

无贪大悲之贪相,法界空中如鸟翔,

无畏游戏三有中,获得佛子圣果位。

颂中,“此后”承接上文,即发起了无愿等持之后;“依次”二字贯于两颂,即首先离贪,然后现前大悲,成就圣果。

对于三界无所希愿之后,因一切所缘相极为寂灭的空性,于所断、能断悉皆无愿之故,将会远离一切边执之贪。离贪之后,即现前无贪大悲的贪相,在法界的虚空之中犹如大鹏鸟一般地飞翔,在三有中无所畏惧地游戏,由此获得佛子的圣者果位。

依于如是圣教法,寂止胜观道前行,

诸多净心修行门,已说三乘道扼要。

本修法文,依靠圣教寂止胜观妙道的前行——诸多净心法门,已宣说了三乘妙道的扼要。

为何此法是止观的前行呢?以下两颂说明理由。

此法愈习愈转深,烦恼渐摧而渐薄,

如彼烦恼减几许,如是寂止愈易修。

随着对本法各方面的观察逐渐串习深入,与之同时,烦恼也将逐渐被摧伏而愈发薄弱。随同烦恼减薄多少,寂止也会越来越容易修持。

如火烧炼之黄金,极能随顺如欲转。

无贪之心亦如是,堪能安住成止观。

譬如:黄金经烈火烧炼而转为柔软时,便能随工匠的意愿打造成各种所欲的形状。同样,由观修净除了贪等垢染,随后以无贪之心修习止观,便堪能随顺安住,不费辛劳即能真实成就止观。

圣无著云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲,净除金银,一切垢秽,于时时中,火烧水洗,柔软随顺,现前堪能,成办彼彼,妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧以诸工具,随所欲乐妙庄严相,皆能成办。如是诸瑜伽师,若时令心,由不趣向贪等垢秽,而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心,由于善品,爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师,为令其心于奢摩他品,或毗钵舍那品,加行修习,即于彼彼极能随顺,极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

通常黄金未经反复烧炼时,含有许多杂质垢染,不堪打造,捶打几下便会开裂。一旦经过烧炼,就会非常堪能,可随意打成各种形状。同理,在修习止观之前,首先要依靠前行法门,去除贪欲等垢染,令心调柔,在此基础上修持上上妙法,就能顺利地成就。

丁二、修习此法的功德

何者天界千年中,日夜精勤供三宝,

所需一切诸资具,无余摄集悉奉献。

先假设一种供养修集大福德的情况:供养境为佛法僧三宝;供养时间为天界一千年,按照欲界最底层天四王天计算,此天一昼夜约人间五十年,一千年等于人间一千八百万年,在这样漫长的时间里日夜不断地精勤供养;供养物是一切所需的资具。供养的对境、时间、供物如此广大,福德自然极其巨大。

若人仅于弹指顷,观修诸行苦无常,

空与无我四行相,经云此福胜无量。

经中说:若有人仅在一弹指顷观修苦谛四种行相——诸行无常、苦、空、无我,其福德便已超胜前者无量倍。

《瑜伽师地论·第四十四卷》中也说:“若诸菩萨,少时少时,须臾须臾,乃至下如搆牛乳顷。……于一切行修无常想,无常苦想,苦无我想,于其涅槃修胜利想。……是名菩萨于如来所正行供养,如是供养为最第一,最上最胜,最妙无上。如是供养,过前所说具一切种财敬供养,百倍千倍,乃至邬波尼杀昙倍。”(下至挤牛奶时,对一切有为法观修无常、苦、无我,对涅槃观修利益想,也名菩萨于诸佛正行供养,为最上、最胜、最妙、最无上的供养,与具足一切种类的财物、恭敬供养相比,超过后者百倍、千倍,乃至邬波尼杀昙倍。)由于此法是一切出世间圣道的根本前行,是解脱道的命根,因此,对其如理修行的功德,无量倍超过外财供养。

开演大乘四法印,八万四千法蕴宣,

经云此二功德等,故于此义善修习。

四法印为诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。佛在经中说:若有人开演大乘四法印,则等于宣说了八万四千法蕴,因此,对以上四观应当善加观修。

《佛为海龙王说法印经》云:“有四殊胜法,若有受持读诵,解了其义,用功虽少,获福甚多,即与读诵八万四千法藏功德无异。云何为四?所谓念诵:诸行无常,一切皆苦,诸法无我,寂灭为乐。”修习净心法要,即是实修四法印,可想而知,功德何等巨大。

若尔等同如理修,十亿经藏义要故,

无劳即得深广慧,修者当成速解脱。

此颂后二句显示修此法的功德,前二句说其理由。

“若尔”,即善修了四观。“等同”以下是说:因为这等同如理修持十亿经典法义的扼要,所以修行者不费辛劳就能获得甚深广大的智慧藏,随后将速疾成办解脱。

甲三、回向

此善回向恶浊世,苦患逼恼诸有情,

以离欲法甘露力,普愿皆得寂灭果。

以撰造这一修法的善根,回向五浊恶世被痛苦严重逼恼的无量有情,祈愿他们以离欲妙法犹如甘露一般堪能解除生死苦恼的妙力,获得一切苦因苦果无余寂灭的涅槃果位。

铁卯年十月十五日麦彭文殊欢喜造。

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